BATILI BİLİM NOSYONU: "BATILI BİR GÖRÜNGÜ OLARAK BİLİM"

Klasik bilim Avrupalıdır ve kökenleri Yunan felsefesi ile bilimine doğrudan dayandırılabilir. Bu inanç -felsefe ve bilim tarihinde bir zamanlar bir istisna olmasına rağmen ve- son iki asırdaki sayısız çatışan yorumların varlığına rağmen, yara almadan varlığını sürdürmüştür. Filozoflar neredeyse istisnasız olarak bunu Klasik Rasyonalizmi karakterize etmek için bir postulat olarak kabul etmişlerdir. Hem Kant hem de Comte, yeni-Kantçılar ve yeni-Pozitivistler, Hegel ve Husserl, Hegelciler ve görüngübilimciler dahası Marksistler bu postulatı kendi Klasik Modernite yorumlarına taban olarak kabul etmişlerdir. Bacon, Descartes ve Galileo (şartlara bağlı olarak bazen baştaki isim ihmal edilir ve daha başka isimler eklenir) gibi isimler, çöküş asırları ile duraksamış bir ilerlemenin yeniden başlatılmasındaki basamaklar olarak ve Yunan bilim ile felsefesine devrimsel dönüş yolunda önemli kilometre taşları olarak hâlâ anılmaktadırlar. Klasik bilimin varoluşunun biçimlerini nitelerken bir Brunschvicg veya bir Koyré tarafından kullanılan Platoncu ve Arşimetçi metaforlar şu olguya şahitlik eder: Bu dönüş herkes tarafından, eşanlı olarak, bir model arayışı ve bir idealin yeniden keşfi olarak anlaşılmıştır. Filozofların bu oybirliği, dolayımsız tarihsel bilgiyi aşkın olan yaklaşımlarına, radikallik kaygılarına ve Husserl’in “Avrupayı manevi bakış açısından karakterize eden orijinal görüngü (Urphänomen)” olarak ifade ettiği şeyi kavrama çabalarına isnat edilebilir. Ve bu durumda bilim tarihi olgularıyla doğrudan temas kuran kişilerin duruşunun tamamen farklı olması beklenebilir. Fakat durum böyle değildir; aynı postulat bilim tarihçileri tarafından kendi çalışmalarına ve özellikle yorumlamalarına başlangıç noktası olarak alınmıştır. Bu açıdan, fizik tarihinde Poggendorff, Rosenberger, Dühring ve Gerland gibi bir yanda olanlar ile öteki yandaki Duhem arasındaki fark; matematik tarihinde Tannery ve Cantor ile Bourbaki arasındaki fark, sonsuz küçüktür[1]. Klasik bilimin icadı ister Ortaçağ ile birlikte bir boşluğun ürünü olarak yorumlansın, ister buna zıt olarak, süreklilik tezi savunulsun veya ister daha yaygın durum olan eklektik bir konum alınsın, tarihçilerin çoğu bu postulatın neredeyse örtük kabulünde hemfikirdirler. Şimdilerde, Woepcke, Suter, Wiedemann ve Luckey vs.’nin Arapça bilimlerin tarihi hakkındaki çalışmaları, henüz yayınlanan Dictionary of Scientific Biography Bilimsel Biyografi Sözlüğü ve Needham’ın Çin bilim tarihi üzerine araştırmalarına rağmen, mevcut tarihsel çalışmalar temelinden denk bir kavrama dayanmaktadır. Ayrıca yakın zamanlarda bilim tarihi kavramının kendisi ve yöntemleri tartışma ve eleştirinin hedefi haline gelmiş olmasına rağmen, dahilciler ve hariççiler[2], sürekliciler ve süreksizciler[3], bilim sosyologları ve kavramsal analizciler bahsi geçen doktrini tartışma-dışı bırakmada ve böylece su götürmez bırakmada zımnen uzlaşmışlardır. Yukarıdaki temsil ile tekrar ve tekrar karşılaşırız: Hem modern hâli hem de tarihteki hâli ile klasik bilim, son tahlilde yalnızca Avrupalı insanların çalışmaları olarak karşımıza çıkar, dahası aslında insanoğlunun bu parçası, klasik bilim aracılığıyla tanımlanır. Gerçekten de sadece Avrupalı insanların bilimsel etkinlikleri tarihin nesnesidir. Öteki kültürlerdeki bir kısım bilimsel etkinliklerin varlığının bazen tanındığı doğrudur. Ne var ki, bu etkinlikler tarih-dışında kalır veya temelde Avrupalı olan bilime katkısı ölçüsünde bütünleştirilir; ki bu katkılar Avrupalı olanın ruhu ve entelektüel yapılandırmalarını hiçbir şekilde değiştirmeyecek ilave tekniklerden ibarettir. Birkaç teknik yenilikle zenginleştirilmiş veya klasik bilimin meşru varislerine el sürülmemiş şekilde iletilmiş bir Yunan mirası müzesi şeklinde resmedilen Arapça bilimler bu yaklaşımın kusursuz bir örneğidir. Avrupa dışındaki bilimsel etkinlikler bilim tarihi ile -istisnasız olarak- çok az bütünleştirilmiştir, ki bu bilim antropolojisinin nesnesidir ve bunun akademik karşılığı Oryantalizmden başka bir şey değildir. Bu doktrinin sonuçları bilim alanı ve bilimin tarihi ve felsefesi ile sınırlı kalmamıştır, on dokuzuncu yüzyıldaki uygulamaları iyi bilinmektedir. Benzer şekilde, geçmişteki gibi bugünde aynı isimle anılan bir tartışmanın kalbinde yer aldığı bilinmektedir: Modernizm versus gelenek. Günümüzde Akdenizli veya Asyalı bazı ülkelerin kendi kimliklerini aramaları on sekizinci yüzyıl Avrupa’sındaki duruma benziyor. Antikler ile Modernleri karşı karşıya getiren çatışmada Avrupalı olarak nitelendirilmiş bilim modernizm ile özdeşleştirilir. [Dolayısıyla,] bilim tarihçisi Batılı bilim nosyonunu sorguladığı zaman, sadece kendi disiplini için bir sorun ortaya koymuyor aynı zamanda belki kendi zamanının bir sorununu çözmeye dönük bir katkı yapıyordur. Doğrudan ifade edecek olursak; bizim buradaki amacımız ne yanlışları doğrultma ne de varsayılan Şarklı bilim ile Avrupalı olarak nitelendirilmiş bilimi karşı karşıya getirmektir. Biz sadece klasik bilim kavramının Avrupalı saptamasının neyi ifade ettiğini anlamak, dürtülerini kavramak ve tanımı zorunlu olarak evrensellik gerektiren bir görüngünün en azından coğrafî ve kuşkusuz antropolojik bir tarifnamesinin önemini değerlendirmek istiyoruz. Bu amaca ulaşmak için böylece biz bütün alâmetlerle bizatihi kendisi farklı ve heterojen kökenlerden beslenen Avrupalı bilim nosyonunun mevcut tarihini ortaya koymakla işe başlayacağız. Ardından, doktrinin tecessüm ettirdiği şey ile bilim tarihi olgularının yüzleşmeleri de dahil yüzleşmeler, doktrinin kapsam alanını belirlememize yardımcı olacak. Bariz nedenlerle, burada mufassal ve hatta ona yakın derecede katî bir çalışma yaptığımız iddiasında bulunamayız. Fakat, burada sorunu ortaya koyma, birkaç hipotezi ilerletme ve iki kısıtlama ile birlikte ile kendimizi sınırlandıracağız: Burada göz önüne alınan, değişik inanç ve dinlerden bilginlerin ve değişik kültürlerin ürünü olan Avrupalı-olmayan tek bilim, tek başına Arapça değilse bile başlıca olarak Arapça yazılmıştır; bilim tarihi inanışları göz önüne alınırsa en çok zikredilenler Fransız tarihçileridir. Avrupalı bilim kavramı, on sekizinci yüzyıl tarihçileri ve filozoflarının çalışmalarında bulunacaktır. Akabinde, on sekizinci yüzyıl boyunca devam eden dogmatik bir tartışmada moderniteyi tanımlamak için bir vasıta olarak ve ayrıca amaçları polemik ve eleştirel olarak kalan toy bir diyakroninin artzamanlılık, art ardalık, Ç. N. parçası olarak iki ayrı fakat ilgili işleve sahiptir. Daha önce temas edilen Antikler ve Modernler arasındaki tartışmada, bilgin ve filozoflar moderniteyi tanımlamak için akıl yürütme ve deneyi birleştiren bir bilimden bahsediyorlardı: Traité du vide (Pascal, Der., 1963, s. 231)’nun önsözü ve bir dereceye kadar De la recherche de la vérité (Malebranche, 1910, I, s. 139) adlı eserler Modernlerin üstünlüğünü ispat etmeye çalışan on yedinci yüzyıla ait erken çabalardır. Tarihsel tümevarım, veya sözde tarihsel tümevarım, somut saptamasıyla bu dogmatik tartışmayı teçhiz etmek ve böylece Modernlerin üstünlüğünü tartışmasız olarak teslim etmek amacındaydı. Bu aynı zamanda bilim tarihinin, on sekizinci yüzyılda sahnede yerini almasının sebeplerinden biridir –ve kesinlikle sıradan bir sebep değildir-. Halbuki, Batı zaten Avrupa ile özdeşleştirilmiş ve Montesquieu’nun Acem Mektupları (1721)’nda olduğu gibi, “Doğulu hikmet” ile Newtoncu-sonrası Batı’nın doğal felsefesi çoktan karşı karşıya getirilmişti.[4] Sürekli ve yinelemeli bir tartışmada eleştirel ve polemik rolünün yanında Batılı bilim kavramı böylece, insan ruhunun diyakronisi olarak tarihin geliştirilmesinde bir işlev yüklenmiştir. Ayrıca kendi ilerleyen hareketinde bir kilometre taşı olarak araya karışmıştır. Ki bu hareket hem birikimli bir düzen hem de kendi edindiği hatalarını eleyen bir süreklilik tarafından düzenlenme altındadır. Bir Fontenelle, bir d’Alembert veya bir Condorcet tarafından verilen temsilin kısa bir sunumu bundan ibarettir. Bir Condorcet sözgelimi (haleflerinin çoğu gibi) moderniteyi Bacon, Galileo ve Descartes’ın adlarını öne çıkarma ile belirlemiş olmasına rağmen, bunu insanlığın “Tarihsel Tablo(su)nun Sekizinci Evresinden Dokuzuncusuna”daki bir geçişe işaret etmek adına yapıyordu (Condorcet, 1996, s.201) ki bu geçişin geleceği Akıl Çağı’nın belli belirsiz oluşumu ile kesişiyordu. Klasik bilim aynı ve biricik tekilliğin sürekli ve normalleştirilmiş gelişimindeki bir basamağı temsil ettiği ölçüde Avrupalı ve Batılıdır: Hümanite. Böylece bir Fontenelle, bir d’Alembert veya bir Condorcet için, klasik bilimin kökenlerini yalnızca Yunan bilim ve felsefesinde keşfetmek saçma olacaktı: Avrupalı olarak nitelendirilmesi herhangi bir antropolojiye işaret etmiyordu bundan ziyade klasik bilim ampirik tarih ile ideal tarihin bir rastlantısından ibaretti. Bu kavrayış üzerine, Encyclopédie méthodique’ye Bossut tarafından yazılan Discours préliminaire (1784, s.III), bilim tarihi hakkında, sınırlı sayılan, bir açıklama öneriyor. Kesin bilimlerin ilerlemesinin tarihsel tablosu için başlangıçtaki postulat, sanıları, şüpheli olguları ve gerçek olguları birbirine karıştıran üç döneme ayırmıştır. Bu postulat şudur: “… antik dünyanın güzide halklarının tümü matematiği takdir edip kullanmışlardır. Bunların içinde en iyi bilinenleri Keldaniler, Mısırlılar, Çinliler, Hintliler, Yunanlılar, Romalılar, Araplardır vs. modern zamanlarda ise Avrupa’nın Batılı uluslarıdır.” “… On altıncı yüzyıldan günümüze bilimlerde Avrupa’nın Batılı uluslarınca başarılan ilerleme, diğer halklarca başarılanı tamamen silip atmıştır.” Batılı bilim kavramı on sekizinci yüzyılda bu şekilde formüle edilmesine karşın, on dokuzuncu yüzyıla girerken bu kavram doğası ve içeriği açısından değişti. Kısaca, Edgar Quinet’nin “Şarklı Rönesans”[5] (yani Oryantalizm) dediği şeyle birlikte, antropolojik boyutu o zamana kadar eksik olmayan kavramsallaştırmasını tamamladı. Şarklı Rönesans, dil-dolayımıyla-tarihin kendi şüpheli bilimsel desteğini eklediği Doğu’daki bilimi ıskartaya çıkarmıştır. On sekizinci yüzyıl kavramının aralıklarla hâlâ sürmesine karşın –ki bu astronomi tarihçileri arasında dikkat çekicidir- on dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren Oryantalizmin kaynak ve fikirlerinin, farklı felsefelerin tarihsel temasının kurulumunda önemli katkılara sahip olduğu doğrudur. Fransa’da olduğu gibi Almanya’da da, değişik eğilimlerden filozoflar Oryantalizme tabii ki değişik nedenlerle sarıldılar fakat özdeş bir temsilde uzlaştılar: Doğu ve Batı coğrafi değil tarihsel nitelikler itibariyle birbirine karşıdır. Üstelik bu karşıtlık tarihin bir devrine ait değil de iki terimin özüne ait bir şeymiş gibi sunulur. Bu açıdan, Hegel’in Tarih Felsefesi Dersleri (1963, s. 82d; 1954, s. 19-21) adlı eseri ve Loseph de Maistre’ın Of the Pope [Papa Üzerine]’si (1884, s. 487d) gibi diğer çalışmalar hatırlanabilir. Aynı zamanda, Fransız Restorasyon filozofları ve Saint-Simon’un sonraki partizanları ile birlikte, bilime ve daha genel olarak Rasyonalizm’e bir tepki olarak okunabilecek “Şark’a Çağrı” ya da “Şark’a Dönüş” temaları ortaya çıktı. Lâkin, Batılı bir görüngü olarak bilim kavramını katıksız felsefi olmaktan çıkarıp o zamana kadar yoksun olduğu “bilimsel” bir temelle niteliklendirilmesi Alman filoloji okulunun icat ve gelişimiyledir. Genel olarak tarihsel disiplinler için bu okulun önemi iyi bilinmesine rağmen, bilim tarihi üzerine tam olarak etkisi nispeten az bilinmektedir. Ne var ki, her şey sözkonusu etkinin, sadece doğrudan değil aynı zamanda bu okulun mitoloji ve din çalışmaları uzantıları ile dolaylı olduğunu da göstermektedir. Her hâlükârda, özellikle Friedrich von Schlegel ve Bopp’un çalışmalarının başladığı andan itibaren tarihçi artık yeni bir durumdadır. Bundan böyle tarihçinin nesnesi, nesnenin varoluş biçimi ve elemanlarının doğası arasındaki ilişkilerle birlikte indirgenemez bir bütünlükten ibarettir. Tarihçinin metodu, artık onu, yapılar ve icra ettiği işlevler yoluyla benzer bütünlükleri kıyaslamaya zorlar. 1808’de Schegel için, bilahare Max Müller için olduğu gibi, tarihsel sahihliğin modeli doğal tarihtir ve dilbilimde mukayeseli gramer, mukayeseli anatomi görevini üstlenmiştir. Bu metot Schelegel’i dilleri iki sınıfa ayırmaya götürmüştür: esnek [“flexional”] Hint-Avrupa dilleri ve diğerleri. Birinciler “yüce” diğerleri ise daha az mükemmeldirler. Sanskritçe, ve ona en yakın sayıldığından dolayı Almanca, “… sistematik bir dil ve kavrayışıyla kusursuz”dur; “… yabanî değil parlak zekalılardan oluşan bir halkın dili”dir.[6] Bu cümlede şaşılacak bir şey yoktur çünkü Alman okulunun keşfedilmesi ile biz zaten zihniyetlerin sınıflandırılması alanının içine girmişizdir. Daha sonra William von Humboldt dili bir ulusun ruhu, tikel dehası, “Weltanschauung”u olarak gördüğünde, ne von Schlegel ne Bopp ne de Jacop Grimm onunla ayrılığa düşmeyeceklerdi. Bundan sonra dil tarihinden dil-dolayımıyla-tarihe geçiş için sahne artık hazırdır. Mukayeseli filoloji ve onunla yakından ilgili çalışmalar yardımıyla, hemen şunu not edelim ki din ve mitolojinin mukayeseli çalışmaları yüzyılın ortalarında özellikle Alfred Kühn ve Max Müller tarafından geliştirildi. Zihniyetlerin sınıflandırılması kusursuz kılındı. Bu inanışlar temelinde, Batılı ve Avrupalı olarak bilim nosyonunu sözümona bilimsel bir şekilde ortaya koyma girişimlerinden en önemlilerinden biri bu tarihe kadar gider. Christian Lassen’ın terkibî çalışmalarında zaten açık olan bu hedef, bu kez Fransa’da Ernest Renan’ın çalışmalarıyla iyice ortaya çıkmıştır. Renan’ın itiraf ettiği amaç, “… Sami diller için Bopp’un daha önce başardığını Hint-Avrupalı diller için” başarmaktı.[7] Renan’ın hedefi, mukayeseli filoloji ve mitoloji hakkındaki çağdaş literatürün tüm avantajlarını kullanıp Sami ruhun ve tarihteki belirtilerinin güya resmini çekmekti. Artık, Lassen gibi Renan için de,[8] medeniyet sadece Aryan ve Samiler arasında paylaşılmıştır; dolayısıyla tarihçi sadece bunların ferdî katkılarını ayırıcı ve mukayeseli bir şekilde değerlendirmek için vardır. Bundan böyle, ırk nosyonu tarih-yazımının temelini oluşturdu. Lâkin “ırk” sadece “…ancak dilbilim ve dinler tarihi yoluyla tanınabilen yetenekler ve içgüdüler” kümesi olarak anlaşıldı (Renan, 1863, s. 490-1). Son kertede, Sami dillere içkin sebeplerden ötürü, Hint-Avrupalılardan farklı olarak Samiler ne felsefe ne de bilime sahip olmadılar veya olamadılar. “Sami ırklar,” diyor Renan (1863, s. 16) “olumsuz hususiyetlerinden dolayı nerdeyse münhasıran ayrışmıştır: Ne mitoloji, ne epik şiir, ne bilim, ne felsefe, ne kurgu, ne plastik sanatlar, ne de sivil hayata sahiptiler”. Kökenleri her ne ise, Aryanlar, Batı’yı ve Avrupa’yı bir kez ve eşzamanlı olarak tanımlar. Aksi taktirde mucizelere toptan karşı gelecek olan Renan, böyle bir bağlamda, yine de, bir mucizeyi muhafaza eder: “Yunan Mucizesi”.[9] Mevzu bahis Arapça bilimi olunca Renan (1859, s. 89) şunu yazmıştır: “… Acem ve Hint etkisi ile birleşmiş bir Yunan yansıması”; kısaca, Arapça Bilimler bir Aryan yansımasıdır. Bilim tarihçileri bu gelenekten hem bilimin Batılı özü temsillerini hem de onların bilimin gelişmesini betimledikleri ve yorumladıkları bazı metotlarını ödünç almışlardır. Örneğin, tarihçiler, terimlerin filolojik analizleri yoluyla ve tasarruflarındaki dokümanlar temelinde bilimin metot ve kavramlarını, onların kökenlerini ve aktarımlarını takip ederek keşfetmeye kendilerini adamışlar. Mitoloji veya dinler tarihçisi gibi bilim tarihçisi de ayrıca filolog olmak zorundadır. Batılı bir görüngü olarak bilimin bu kavramının antropolojik temelini sunan tasvirler ve metotlar artık söz konusudur. Örneğin, Fransa’da bir Tannery, bir Duhem veya bir Milhaud’un vaziyeti buydu ki bu kişilerin tümü Renan’ın tasvirlerini ve dahası sıklıkla onun terminolojisini ödünç almışlardı![10] Önemli sayıda tarihçi bu marka antropolojiyi çoktan bırakmış olmasına rağmen, bunun türettiği sonuçların bir demetini yine de muhafaza etmekte ve onların propagandasını yapmaktadırlar. Bunlar şu şekilde sıralanabilir: (1) Nasıl ki Şark’taki bilim Yunan biliminde sonucu olan hiçbir iz bırakmadı, aynı şekilde Arapça bilimler klasik bilimde hiçbir eser bırakmadı. Her iki durumda da süreksizlik öyledir ki bundan böyle, şimdi kendisini metrûk geçmişinde tanıyamaz. (2) Yunanlılardan sonraki bilim harfi harfine onlara bağımlıydı. Duhem’e (1965, s. 125) göre, “… Arapça bilimler sadece Yunan biliminden edinilen öğretileri yeniden üretti”. Genel olarak, Tannery (1887, s. 6) şunu hatırlatır; Hintli ve Arap bilginleri daha çok araştırdıkça, “… onların Yunanlılara bağlılıkları daha da belirginleşir … (ve) … bütün yönleri ile seleflerinden daha aşağıda kalırlar”. (3) Batılı bilim hem kökenlerinde hem de klasik modernite devrinde kuramsal temellerine özellikle ehemmiyet vermiş olmasına karşın, Şarklı bilim hatta Arapça devrinde bile temelinde pratik amaçlar ile belirlenmiştir. Batılı ve Şarklı bilim birbirine zıttır, tıpkı bir zanaatkârın biliminin kendi zanaatının kurallarını bir filozof-kökenli-bilgin’in bilgisine dayatmasındaki zıtlık gibi. (4) Hem Yunan kökenlerinde hem de modern Rönesans’ında Batılı bilimin ayırıcı özelliği titiz-katî standartlara uygun oluşudur; bunun aksine genel olarak Şarklı bilim ve özelde Arapça bilimler ampirik kurallar, hesabî metotlar ile yürür ve her bir basamağının geçerliliğini kontrol etmeyen bir şekilde yürütülmesine müsaade eder. Diophantus örneği bu düşünceyi kusursuz bir şekilde ortaya koyar: Tannery (1887, s. 5) şöyle diyor, bir matematikçi olarak “… Diophantus, pek de Yunan değildir”. Fakat Diophantus’un Aritmetik’ini Arapça cebir ile kıyasladığında Tannery (1887) Arapça cebir hakkında şöyle yazar “…Diophantus tarafından ulaşılan seviyenin yerini alması düşünülemez”. (5) Tarihçilere göre Helenistik bilimi klasik bilimden tamamen ayıran şey olan deneysel normların takdimi, Batılı bilimin tek başına başardığı bir şeydir (Milhaud, 1893, s. 301). Dolayısıyla, hem bilim kavramını hem de deneyleme metodunu borçlu olduğumuz, tek başına Batılı bilimdir. On sekizinci asırda basit bir diyakroni elemanı olarak hazırlanan bu Batılı bilim kavramı antropolojiye dayanıyordu. Kökenleri bazen es geçiliyor idiyse de bu sonuçlar filozoflar ile tarihçilerin ve özellikle klasik bilim ile ilgili çalışmalarında hâlâ geçerliliğini koruyordu. Bu ideolojinin karşısına başka birini çıkarmayacağız. Biz cebirden başlatıp matematik ve deneyleme arasındaki can alıcı sorun ile sonuca erdireceğimiz incelememizde, bilim tarihi olguları ile bu görüşlerin bir kısmını basitçe yüzleştirmeyi öneriyoruz. Ne cebirin ne de diğer Arapça bilimlerin yukarıdaki nitelendirmeden kaçış yolu yoktur: Pratik amaçlar, hesabî görünüm, titizlikten yoksunluk. Tannery’ye Arapça cebir Diophantus’un seviyesine ulaşmamıştır dedirtebilen bunun ta kendisidir. Dahası çok yakın zamanlarda bile, Bourbaki’nin cebirin gelişiminin izini sürerken Arapça dönemini hariçte bırakmasına fetva veren açıkça bu temsildir. Aşikardır ki çok su götürür bu tartışmalar ile örneğin Diophantus’un Aritmetik’inde cebirsel kuramın varlığı veya geometrik cebirin Yunanlılarda güya varmış şeklindeki kabulü gibi –bizim bakış açımızdan- yanlış olan tezlerle ilgilenmeyeceğiz. Dolayısıyla kendi çalışmamızı klasik cebirin Batılı doğası sorunu üzerinde sınırlandıracağız. Viète ve Descartes tarafından kusursuz kılınan klasik cebirin, İtalyan Okulunun çalışması olduğu, (sadece birkaç isim sayarsak,) Nesselman, Zeuthen, Tannery ve Klein’in yolu ile Condorcet ve Montucla’dan Bourbaki’ye kadar sık sık tasdik edilmemiş midir? Cebirsel geometrinin erken dönemini Descartes’e dayandıranlar, geçmişte Milhaud (1921) ve daha yakın zamanlarda Dieudonné (1974, I) değil midir? Modern matematikçimizin metni bu açıdan dikkate değerdir: Dieudonné cebirsel geometrinin Yunan tarih-öncesi dönemi ile Descartes arasında anca bir hiç bulur. Bu hiçlik korkutucu olmaktan çok öte, ideolojik olarak güven tazeleyicidir. Bourbaki ve Dioeudonné’nin örneklik durumlarına rağmen, bazı tarihçiler el-Hârizmî’yi, onun cebir tanımı ve ikinci dereceden denklemlerin çözümünü bazen anarlar; lâkin, bu tarihçiler genellikle Arapça cebiri, onun öncüsüne indirgerler. Halbuki, bu kısıtlama ciddi bir şeydir ve cebir tarihiyle çelişir. Ki cebir, el-Hârizmî cebirinin basit bir genişletilmesi değildir aksine temelde onun başarılarını hem kuramsal hem de teknik olarak aşma çabasıdır. Dahası, bu çaba bireysel çalışmaların toplamının bir sonucundan ibaret değildir bilakis o zamanda etkin olan sahici geleneklerin bir sonucudur âdeta. Birinci gelenek, el-Hârizmî ve onun doğrudan haleflerinden miras alınan cebirin aritmetikleştirilmesi gibi kesin bir amacı tasarlamışlardı. Üçüncü ve dördüncü dereceli denklemlerin köklerini bulmanın önündeki engelleri kaldıran ikinci gelenek, ilk dönemlerinde, kendi bakış açılarını değiştirmeden önce ve bilinen eğriler üzerine çalışıp onların denklemleri vasıtasıyla, denklemlerin geometrik bir kuramını formüle etti. Bu şu demektir, bu geleneğin bizatihi kendisi açıkça cebirsel geometrideki ilk araştırmalarda bulunmuştur. Bu koşullar göz önüne alındığında, cebir tarihinin geleneksel modeli ancak tarihsel bir mit olabilir ki doğruluğu belirli olguları lağvetme ile sağlanmıştır. Belirttiğimiz üzere, birinci gelenek miras olarak aldığı cebiri aritmetikleştirmek üzere yola çıkmıştır. Bu kuramsal program onuncu yüzyılın sonunda el-Kerecî tarafından resmen başlatılmış ve haleflerinden biri olan el-Samaw’al (ö. 1174) tarafından şöyle özetlenmiştir: “Aritmetikçilerin bilinen nicelikler üzerine çalıştıkları gibi bilinmeyenler üzerine işlem yapmak”. Buradaki yönelim açıktır ve bunun uygulaması iki bütünleyici basamakla organize edilmiştir: Bir yandan, temel aritmetik işlemlerin cebirsel ifadelere sistematik uygulanması; öte yandan, şimdiye kadar sayılara mahdut kılınan işlemlere de uygulanabilsin diye cebirsel ifadeleri temsil ettikleri düşünülen şeyden bağımsız ele alma. Yine de, bildiğimiz üzere, bir program tek başına kuramsal amaçları ile belirlenmez bunun yanında karşılaşıp çözmesi gereken teknik zorluklarla da belirlenir. Bu zorlukların en önemlilerinden biri soyut cebirsel kalkülüsün genişletilmesiydi. Bu safhada on birinci ve on ikinci asrın matematikçileri bazı sonuçlar elde etmeyi başardılar, ki bu sonuçlar haksız yere ve ısrarla on beşinci ve on altıncı asrın matematikçilerine atfedilir. Bu sonuçlardan bir kısmı [şöyle] zikredilebilir: cebirsel kuvvet fikrini -sıfırıncı kuvveti açıkça tanımladıktan sonra- eksi kuvvete genişletmek, bütün genelliği ile işaretlerin kuralları, binom formülü ve katsayılar tablosu, polinomlar cebiri ve her şeyin ötesinde, bölünebilirlik algoritması ve polinomlar cebirinin elemanları ile tam kesirlere yuvarlama.[11] Müteakiben, cebirciler cebirsel hesaplamanın bu aynı genişletmesini, irrasyonel cebirsel ifadelere uygulama niyetindeydiler. El-Kerecî’nin sorduğu soru şuydu: “Çarpma, bölme, toplama, çıkarma ve kök alma kullanılarak irrasyonel niceliklerle işlem nasıl yapılır?”. Bu soruya verdiği yanıtla matematikçi, Elementler’in X. Kitap’ında yer eden bir kuramın, matematiksel sonuçlarından ayrı olarak ilk kez, cebirsel yorumunu vermiştir; İbn el-Heysem kadar önemli bir matematikçinin daha sonra yaptığı gibi, zamanında Pappus bu kitabı –Aristo ve Öklit’te kendisini bulan- sürekli ve süreksiz büyüklükler arasındaki geleneksel ayırımdan kaynaklanan geometri üzerine bir çalışma olarak ele almıştır. El-Kerecî okulu ile birlikte, böylece reel cebirsel sayıların yapısının daha çok anlaşılması başarılmıştır. Buna ek olarak, bu cebirsel geleneğin çalışmaları sayı kuramı ve sayısal (numerik) analizin yolunu hazırlamıştır (a.g.e., 85-146). Sayısal analizin bir incelemesi, örneğin, şunu ortaya koydu: On birinci ve on ikinci asrın matematikçileri, aritmetik vasıtasıyla cebiri yeniledikten sonra, yeni cebirin bazı kısımlarının uygulamalı genişletmelerini keşfetmek için aritmetiğe doğru bir dönüş hareketinin meydana gelmesine sebep oldular. On birinci asır öncesinde aritmetikçilerin ve on ikinci asırda cebircilerin karekök ile kübik kök aldıkları ve aynı kuvvetler için yaklaşım formüllerine sahip oldukları doğrudur. Fakat soyut cebirsel kalkülüsün olmayışından, sonuçlarını, metotlarını veya algoritmalarını genelleştiremediler. Yeni cebir ile birlikte, cebirsel kalkülüsün genelliği, o zamana kadar —reçete değilse eğer— prosedürlerin toplamından ibaret olan sayısal analizin kurucu bir parçası oldu. Cebir ve aritmetik arasındaki bu ikili hareket esnasında on birinci ve on ikinci asrın matematikçileri, on beşinci ve on altıncı asrın matematikçilerine hâlâ yanlış olarak atfedilen sonuçları elde etmeyi başardılar. Örnek olarak, Viète’ye atfedilen sayısal denklemlerin çözüm metodu, Ruffini-Horner’e hamledilen yaklaşımın genel metotları ve özellikle Whiteside’ın el-Kâşî-Newton olarak işaretlediği metot ve son olarak ondalıklı kesirler kuramı. Tekrarlı olan ve yinelenen bir tarzda yaklaşımlar vermeye elverişli olan metotların yanında, on birinci ve on ikinci asrın matematikçileri, on yedinci asırda anca bulunacak matematiksel tümevarım gibi yeni ispat prosedürlerini de formüle ettiler. Benzer şekilde, cebirsel önermelerin sınıflandırılması ve geometriye ilişkin cebirin konumu gibi yeni mantıksal-felsefî tartışmalar ile iştigal ettiler. Sembolizm sorununun üstesinden gelecek olanlar, bunların halefleridir. Bütün bunlar şu anlama geliyor: Chuquet, Stifek, Faulhaber, Scheubel, Viète, Stevin vs.’ye atfedilen belirli kavram, metot ve sonuçlar aslında, -Latin ve Yahudi matematikçilerince de bilinen- el-Kerecî okulunun bu geleneğinin çalışmalarıdır. Az önce gördüğümüz üzere, onuncu asrın sonunda cebirci-aritmetikçiler tarafından geliştirilen kavramlardan bir tanesi de polinomlardır. Bu cebirsel gelenek –çağdaş terminolojiyi kullanırsak “bilinmeyenler aritmetiği”-, el-Hayyâm (on birinci asır) tarafından başlatılan ve Şerafettin el-Tûsî ile on ikinci asrın sonunda yenilenen başka bir cebirsel geleneğin yolunu açmıştır. Bu iki matematikçiden birincisi ilk kez denklemlerin geometrik bir kuramını formüle etmiştir, ikincisi ise cebirsel geometrinin başlangıcında önemli bir iz bırakmıştır. El-Hayyâm’ın el-Bîrûnî, el-Mehânî ve Ebu el-Cûd gibi doğrudan doğruya seleflerinin, İskenderiyeli matematikçilerden farklı olarak, katı cisimlerle ilgili problemleri tam olarak polinom kavramı aracılığıyla çoktan beri üçüncü dereceli denklemlere indirgedikleri doğrudur. Ne var ki, o zamana kadar tasavvur edilemeyen şu soruları ortaya atan el-Hayyâm’dır (Woepcke, 1851): Bir yandan; doğru, düzlem ve katı cisimlerle ilgili problemler mukabil dereceli denklemlere indirgenebilir mi, öte yandan, üçüncü dereceli denklemler kümesi, köklü sayılı bir çözümün olmayışı durumunda, yardımcı eğrilerin kesişimi vasıtasıyla idare edilen çözümlerin aranacağı şekilde yeniden düzenlenebilir mi? Güzelce tanımlanmış bu sorulara cevap olarak el-Hayyâm, üçüncü ve daha düşük dereceli denklemlerin geometrik kuramını formüle etmeye yöneldi. Halefi olan el-Tûsî ise, onun bakış açısını kısa bir süre sonra değiştirecekti. Geometrik figürlere takılıp kalmaktan çok öteye giderek el-Tûsî, bundan böyle fonksiyonel bağıntılar açısından düşündü ve denklemler vasıtasıyla eğrileri inceledi. el-Tûsî (a.g.e., s. 147-204) her bir durumda denklemleri hâlâ yardımcı eğriler yoluyla çözüyorsa da, yine de, eğrilerin kesişimini eğrilerin denklemleri yoluyla cebirsel olarak ispatlıyordu. Bu hayatî öneme sahiptir çünkü bu ispatların sistematik kullanımı, onuncu asır matematiksel analizcilerinin zaten elinde olan vasıtaların kullanımını devreye soktu: Cebirsel ifadelerin maksimumunun incelenmesi ve daha sonra türev olarak tanınacak şey yardımı ile köklerin üst ve alt sınırlarının incelenmesi -ki bunlar âdeta afin transformasyonlardır-. Bu çalışmalar ve bu metotların uygulanması esnasında el-Tûsî, kübik bir denklemin diskiriminantının önemini kavradı ve tıpkı Ars Magna’da bulunan şekliyle sözümona Cardano formülünü lokal yerel, kısmî olarak verdi. Nihayetinde, elde edilen sonuçları daha fazla derinleştirmeden şunu ifade edebiliriz ki: Descartes tarafından ortaya atıldığı iddia edilen bir alanı, hem sonuçların düzeyi hem de sitilleri açısından el-Hayyâm ve el-Tûsî tarafından tamamen kurulmuş olarak buluruz. Şimdi, aritmetikçilerin ve (kendi devrinden önce) analizciler dahil geometricilerin demin incelediğimiz her iki geleneğinin cebir tarihinin haricinde tutulması ile Arapça matematikçilerin pratik ve hesabî amaçlarından ve bu matematikçilerin çalışmalarında ispatın titiz-katî bir standardının olmayışından medet umarak bu yasağın gerekçelendirilmesi, klasik cebir tarihinin bir Rönesans ürünü gibi yazılmasına müsaade eder, ki bu ürün (Tannery’nin ifadelerini ödünç alırsak) “Kartezyen Devrim” ile son noktasına ermiştir. Cebirin Batılı niteliği böylece ya dolambaçlı bir yorum ya da budanmış bir tarih ve bazen her ikisi bir arada olarak karşımıza çıkar. Matematiksel disiplinlerden biri olarak cebir, ne eşsiz bir vaka ne de ayrıcalıklı bir örnektir. Trigonometri, geometri, sonsuz küçükler saptamaları ve sayı kuramı değişik derecelerle yukarıdaki analizin benzeri örnekleridirler. Daha genel olarak, optik, statik, matematiksel coğrafya ve astronomi de birer istisna değildirler. Mesela astronomi tarihindeki son çalışmalar (bir kısmı sürmektedir), Tannery’nin Arapça gökbilimcileri anlayışı ve yorumunu -yanlış kılmıyorsa şayet- süresi aşınmış kılıyor.[12] Lâkin biz amacımızı klasik bilimin Batılı doğası doktrinini incelemek olarak belirlediğimiz için, tartışmamızı bu doktrinin esas bir öğesi olan deneyleme üzerine yoğunlaştıracağız. Batılı bilimin Yunan ve Rönesans şeklindeki iki dönemi arasındaki gedik deneysel normların sunumu ile sık sık nitelendirilmedi mi? Filozof, tarihçi ve bilim sosyologlarının genel uzlaşısı, kuşkusuz bu noktada biter; deneysel normların anlam, içerek ve kökenlerini tanımlamaya giriştikleri an aradaki farklar aşikâr olur. Örneğin, kökenler bir durumda Augustcu-Platoncu akım ile, ikincide Hıristiyan geleneği ve özellikle Enkarnasyon dogması ile,[13] üçüncüde Rönesans mühendisleri ile, dördüncüde Bacon’ın Novum Organum’u ile ve son olarak beşincide Gilbert, Harvey, Kepler ve Galileo ile ilişkilendirilmiştir. Bu eğilimlerden kimi ötekinin üstüne konmuş ve karışık ve çelişkili hâle gelmiştir fakat hepsi bir noktaya yakınsarlar: Yeni normların Batılı doğası. Bununla beraber on dokuzuncu asır gibi erken bir vakitte Almanya’da Alexander von Humboldt ve Fransa’da Cournot (1973, s. 27-9) gibi bazı tarihçi ve filozoflar, deneylemenin kökenlerini Arapça döneme atfederek baskın olan bu görüşle uyuşmazlar. Deneyleme kavramı ile ilgili muhtelif gelenek ve temaların arasındaki karşılıklı ilişkileri inceleyen bir araştırma mevcut olmadığından, deneylemenin köken veya başlangıcının doğru bir tespiti kolay değildir. Muhtemelen böyle bir tarihçe, terimin kendisinin tarihinden önce, kullanımların çokluğunu ve kavramın bulanıklığını açıklayacaktır. Böyle bir analiz için özellikle iki tarihçe (müsaadenizle henüz yazılmadığını da ekleyeyim) gerekir: Sanat ile bilim arasındaki ilişkinin tarihi ve matematik ile fizik arasındaki bağlantıların tarihi. Bu tür çalışmalar yapılmadıkça, deneysel normların kökenleri problemi çözümsüz kalacak ve tartışmaya açık olacaktır. Bu çalışmalar olduktan sonra ancak bazı hipotezler ortaya atıp olguları istihdam edebiliriz ki bu bile klasik bilimin Batılı özü doktrininin, nesnel tarihi hesaba katmadığını göstermeye yeterdir. Bilim ve sanat arasındaki ilişkinin tarihi; bilginin, doğruluğu-zorunlu ispatlar ile deneyim kurallarından çıkarılabileceğinin ve -amacı dış dünya olan- deneyimsel gerçekleşmenin olasılıklarında tasarlanmasına rağmen bir bilgi kümesinin, bilim statüsü almasının nasıl, niçin ve ne zaman kabul edildiğini anlayabilecek bir konuma yerleştirecektir. Arapça döneme gelince bütün entelektüel akımların çalışmalarında açıkça bilim ve sanat arasındaki geleneksel karşıtlığın bir zayıflaması söz konusudur. Burada bir olgu ile karşı karşıyayız: Gerek Müslüman gelenekçiler, rasyonalist teologlar, muhtelif alanlardan bilginler ve gerekse el-Kindî ve el-Fârâbî gibi Helenistik gelenekten filozoflar bile dahil olmak üzere bu isimlerin tümü bilim ve sanat arasındaki geleneksel ayrımını zayıflatma yönünde bir şekilde katkılarda bulundular. Başka açılardan bu genel özellik şüphesiz ki, tam da bazı tarihçilerin Arapça bilginlerin uygulamalı özü ile gerçekçi muhayyileleri hakkındaki genel görüşlerinden türer. Bilim ile sanat arasındaki bu yeni bağlantının, vasıtaları ile birlikte sanat kurallarının, bilimin ve hatta tümdengelimli muhakemenin nesneleri olarak sunumundan kaynaklanan bütün engelleri ortadan kaldırdığı bir olgudur. Bundan böyle artık bilgi Aristocu veya Öklitçi düzene uymadan bilimsel olarak kabul edilebilecekti. Bilimin statüsünün bu yeni kavramı, geleneksel olarak sanat alanına mahsus kılınan disiplinleri bilimsel anlayışın payesine yükseltti; örneğin, özellikle Râzî tarzında simya, tıp, farmakoloji, müzik ve leksikograf. Bunun yanında bilim ile sanat arasındaki ilişkinin yeni kavramının önemi her ne ise artık, en fazla yalnızca ampirik araştırmaların bir genişletilmesine ve deneylemenin dağınık bir nosyonuna yol açar. Dahası gerçekten de o devir ampirik prosedürlerin sistematik bir uygulaması ve çoğalmasına şahit olur: Örneğin, botanik ve dilbilimde sınıflandırma, tıp ve simyada kontrol deneyleri dahası hekimlerin yaptığı klinik gözlemleri ve mukayeseli teşhisler. Fakat matematik ve fizik arasında yeni bağlantılar kurulmayana dek deneylemenin böyle dağınık bir nosyonu kendisini belirleyen boyutu olan ispatın denetlenen ve sistematik bir bileşenini edinemezdi. İbn el-Heysem’in optik alanındaki çalışması tam da bu yeni boyutun zuhurunun esasen görüldüğü yerdir. Optiğin, görüş ve ışığın geometrisi olmaktan kopmasını tam olarak İbn el-Heysem’in gerçekleştirdiği genel olarak kabul edilmiştir. Benzer şekilde, deneylemenin bir ispat kategorisi haline geldiği bilinen bir şeydir. Ve son olarak, el-Fârisî gibi İbn el-Heysem’in haleflerinin (gökkuşağı üzerine icra ettikleri türden) kendi optik araştırmalarında deneysel normları benimsedikleri kabul edilmektedir. Şimdi İbn el-Heysem’in deneylemeden ne anladığını kendi kendimize sormalıyız. Deneyleme ile temin edilen işlevlerin ve matematik ile fizik arasındaki bağlantıların sayısı kadar bu terimin anlamları onun çalışmalarında bulunabilir. Onun eserlerinin daha yakından bir incelemesi, bu terim ve türevlerinin (deneylemek, deneyleme, deneyci) sadece filolojik analizlerle ayırt edilemeyecek birkaç üst üste konulmuş sisteme ait oldukları gösterecektir. Fakat dikkat leksikal biçimlerden ziyade esas olarak içeriğe yönelirse, matematik ile fizik arasındaki bağlantıların bazı türleri birbirinden ayrıştırılabilir ki bu, deneyleme fikrine karşılık gelen işlevleri tam olarak saptamamızı mümkün kılar. Gerçekten de matematik ile fizik arasındaki bağlantılar, İbn el-Heysem spesifik olarak işlediği gibi olmasa bile, birkaç tarza göre kurulmuştur ve bunlar İbn el-Heysem’in çalışmalarının temelini oluşturur ve analize elverişli olurlar.[14] İbn el-Heysem’in kendisi tarafından reform edilen geometrik optiğe gelince, matematik ile fizik arasındaki tek bağlantı yapıların izomorfizmidir. Özellikle ortaya attığı ışık ışınının tanımı ile İbn el-Heysem, difüzyonun önemli görüngüsü de dahil ışığın yayılması görüngülerinin kuramını formüle etmeyi başarmıştır öyle ki bunlar geometri ile kusursuz bir şekilde ilişkilendirilmişlerdir. Böylece, önce geometri ile dilbilgisel düzlemde kontrol edilen önermelerin teknik bir kontrolünü sağlamak için muhtelif deneysel düzenekler geliştirildi. Örneğin, geometrik optiğin kanun ve kurallarını ispat etmek üzere tasarlanmış deneyler mevcuttur. İbn el-Heysem’in çalışmalarının ileri bir incelemesi fazladan iki önemli ve yeterince vurgulanmamış olguları teslim eder: Birinci olarak, İbn el-Heysem’in bazı deneyleri sadece nitel iddiaları doğrulamak için değil aynı zamanda nicel veriler elde etmek için tasarlanmıştır; ikinci olarak, İbn el-Heysem tarafından geliştirilen muhtelif ve o devre göre karmaşık aygıtlar sadece gökbilimcilerin kullandıkları ile sınırlı değildi. Matematik ile fizik arasındaki ilişkinin başka bir türü ile fiziksel optikte karşılaşırız ve dolayısıyla bu deneylemenin ikinci anlamıdır. Atomcu bir kuramı yeğlemeden İbn el-Heysem kendi geometrik reformu uğruna, ışık veya kendi deyimi ile “ışıkların en küçüğü” hakkında şunları belirtmiştir: Görüşe dışsal olan bir özdektir, kaynağından uzaklığına uygun olarak ışık zamanda hareket eder, bulunduğu ortama göre hızını değiştirir, en kolay yolu belirler ve yoğunlukta azalır. Bu aşamada ağır bir cisim ile yansıma ve kırılmanın hareket düzenleri arasında kurulan benzerlikler yoluyla matematik, fiziksel optiğin içine katıldı. Başka bir deyişle, kendileri zaten matematikleştirildiği kabul edilen ağır cisimlerin hareketlerinin dinamik düzenlerinin aracılığı yoluyla matematik, fiziksel optiğin içine katıldı. Fiziksel nosyonlara uygulanan bu erken matematiksel muamele, bunların deneysel düzleme aktarılmalarını mümkün kılan şeydir. Bu durum doğasında az çok yaklaşık ve işlevinde sadece gösterici [“indicative”] olabilir, buna rağmen, yine de bu sözdizimsel olarak kurulu fikirlerin varlığının bir düzeyini gerekenle donatır; örneğin, daha sonra tekrar Kepler ve Descartes tarafından ele alınacak olan, İbn el-Heysem’de bir merminin hareketlerinin düzeni. İbn el-Heysem’in kendisi tarafından uygulanmayan fakat optikteki bu reform ve keşiflerle mümkün kılınan deneylemenin üçüncü türü, on dördüncü asırdaki halefi el-Fârisî’nin çalışmalarında açığa çıkar. Bu halde, matematik ile fizik arasındaki bağlantılar, bir modeli yeniden inşa etme ve sonuçta geometrik yollarla sistematik olarak ışığın yayılmasını doğal bir nesneden yapay bir nesneye indirgemek amacındaydı. Böylece yayılma için problem, doğal ve yapay nesneler arasında matematiksel statüyü gerçekten hak eden benzeşimli bir tekabül tanımlamaktır. Örneğin, gökkuşağını açıklamak için su ile dolu cam bir küre modeli. Burada deneylemenin işlevi, başka bir şekilde doğrudan veya ayrıntılı olarak çalışılamayacak bir görüngünün fiziksel koşullarını yeniden üretmektir. Yukarıda zikredilen üç deneyleme türüne, incelemesi ayrıntılı bir izah isteyecek iki tane daha katılabilir ki burada biz sükût ile atlayacağız. Şuna dikkat çekelim ki muhtelif işlevlerine rağmen geleneksel gökbilimsel gözlemlerden farklı olarak deneylemenin üç türü de, hem kontrol yolu sağladıklarını hem de sözdizimsel olarak kurulu nosyonlara bir varlık düzlemi sağladıklarını açığa çıkarır. Her üç durumda da şöyle bir vaziyet söz konusudur; bilim adamı, daha önce gerçekleştirilemeyen bir düşünce nesnesini fiziksel olarak gerçekleştirmenin bir yolu olarak kısaca tasavvur için, nesnesini fiziksel olarak gerçekleştirme niyetindedir. Sözgelimi, çizgisel yayılma gibi en temel bir örnekte İbn el-Heysem bir kara kutudaki yarığı keyfi seçilen bir şey olarak ele almamıştır; bunun yerine kendi ışın kavramını mümkün olduğunca netlikte gerçekleştirecek spesifik geometrik bağlantılara uyumlu olarak spesifik yarıklar seçmiştir. İspatın bütünleyici bir parçası olarak deneysel normların gerekliliğini de içeren İbn el-Heysem’in reformu kendisinden uzun yaşamıştır. İbn el-Heysem’den Kepler’e ve on yedinci asra değin soykütüksel veraset tesis edilmiştir. Bir kez daha Batılı klasik bilim inancının, aslında ideolojik olarak nitelendirilmesi gereken seçimler yoluyla, cebirdeki kadar net bir şekilde, nesnel tarihin bir budamasına yol açtığı görülür. Sonuç olarak şu üç noktayı anımsayalım: (1) On sekizinci asırda başlayan, Evrensel akıl diyakronisi kurmak için klasik bilimin Batılı doğası inancı günümüzde bildiğimiz haliyle, on dokuzuncu asır Oryantalizmine dayanır. Ondan sonra, klasik bilimin Avrupalı olduğunun ve kökenlerinin doğrudan Yunan bilim ve felsefesine dayandırılabileceğinin kültürel antropolojiden çıkarılabileceğine inanıldı. (2) Bir yandan, Doğu ve Batı arasındaki karşıtlık genel olarak bilim ve rasyonalizm eleştirisinin temelini oluşturur; öte yandan, Şarkın bilimsel ürünlerini de facto ve de jure fiilî ve yasal olarak bilim tarihinin dışında tutar. Bilim tarihinden Arapça yazılan bilimin ihracını gerekçelendirmek için, titiz-katîlikten yoksun oluşu, hesabî görünüşü ve pratik amaçları yardıma çağrılır. Üstelik, Yunan bilimine katî bağlı ve son olarak deneysel normları sunmaktan aciz devrin bilim adamları, Helenistik müzenin insaflı koruyucuları konumuna düşürülmüşlerdir. Bu yüzyıl süresince zayıflamasına rağmen Arapça bilimin bu resmi, özellikle son yirmi yılda tarihçilerin ideolojilerinde yine de süregelmiştir. (3) Bu gerçekler ile yüzleştirildiğinde, bu inanç, tarihsel malumatı hor görme ve ideolojik yorumlamayı görev bilmeyi açığa vurur; çözdüğünden daha çok mesele doğuran nosyonlar kanıt olarak kabul edilmiştir. Böylece, Bilimsel Rönesans nosyonuna sahibiz, öyle olsa da bir çok disiplinden her şey, en fazla sadece bir yeniden etkinleşme olduğunu gösteriyor. Son çabaların ortaya koyduğu üzere bu tür sahte-kanıt öğeleri, bir bilim felsefesi veya sosyolojisine kısa sürede kavramsal bir temel sağlayacaktı dahası bilim tarihinde kuramsal gelişme için bir başlangıç noktası sunacaktı. Pek iyimser sayılmasa da, şimdi kendimize sormalıyız: Klasik bilimin antropolojik nitelemesini ve bunun tarihsel incelemelerde hâlâ canlı izlerini bir tarafa bırakmanın, bilim tarihçiliği mesleğinin gerektirdiği nesnelliği geri iade etmenin, gizli kapaklı aktarımları ve kontrol edilemeyen ideolojilerin dolaşımını kesmenin, farklılıklar pahasına benzerlikleri öne çıkaran hangi kökenli olursa olsun indirgemeci eğilimlerden kaçınmanın, mucizelere dayalı (bir çok tarihçi için Yunan, Sarton için Arapça) tarih yazımına karşı uyanık olmanın zamanı gelmedi mi? Kısaca, milliyetçi güdüleri neredeyse hiç gizlenemeyen yanlış kanıtların yardımına başvurmadan tarih yazmanın zamanı gelmedi mi? Bilim tarihinde kuramsal gelişim için bir koşul olan tarihçinin tarafsızlığı a priori bir ahlâkî değer değildir. O ancak, Doğu-Batı ikilisinin doğurduğu mitlere karşı uyanık olan itinalı bir çalışmanın ürünü olabilir. Her şeyden öte, bilim tarihinde genel olarak kabul edilen dönemlere ayırma çok ciddi bir şekilde değişmelidir. Yeni, farklı bir dönemlere ayırma genel bilim tarihi ile ilişkileri koparacak dahası mantıksal ve tarihsel zaman arasındaki temelsiz özdeşleşmeyi reddecektir. Sözgelimi, onuncu ve on yedinci asır arasında yapılan çalışmaları klasik cebir veya klasik optik gibi aynı başlık altında toplayacaktır. Bunun sonucunda, hem öğeleri heterojen ve değişik düzlemlerde konumlanan bir nosyon olan klasik bilim nosyonu hem de ortaçağ bilimi yeniden hizalanacaktır. Klasik bilim kendini her zaman olmayı sürdürdüğü gibi sunacaktır: Merkezde ve eski dünyanın eteklerindeki medeniyetler arasındaki alışverişlerin etkinlik merkezi olarak bir Akdeniz ürünü. Bilim tarihçisi ancak bundan sonra, eski dünyanın birçok ülkesini şu an meşgul eden ve günümüzdeki kültürlerinin kalbinde yatan bir tartışmaya açıklık getirebilir, bu modernizm ve gelenek arasındaki tartışmadır. Batılı Bir Görüngü Olarak Bilim: Baskı Sonrası Bir Not* Yukarıdaki metnin Fransızca aslının basımından bu yana geçen on altı yıl, İslamî bilim tarihi için çok verimli bir dönem oldu. Gerçekten de, bu disiplinin daha önce görülmedik bir yeniden-doğumuna şahit olduk. Metinler yazıldı, çevrildi, yeni derlemeler ortaya çıktı, dahası ihtisaslaşmış değerlendirme [review] ve dergiler basılmakta. Bu [gelişmeler] tarihçiye kendi araştırma bulgularını, olgularla geliştirme ve kıyaslama olanağı sundu. Bu hedef kolay değildir ve biz hâlâ işin başındayız, fakat en azından yeni bilgilerin gelişimi cehaletin argümanlarını susturdu. Bütün bu yeni malumat ile, tarihçi ve filozofların on dokuzuncu asırdan miras aldıkları izlenim ve görüşlerini doğrultması beklenir. Herhangi bir kişi, burada betimlediğimiz ve analiz ettiğimiz Batılı bilim doktrininin, doktrinin dayandığı payandalarla birlikte ortadan kalktığını düşünür. Gerçekten de, gittikçe artan şekilde bu doktrin ve sonuçlarını terk etme eğilimini görmeye başlamıştık. Daha sonra, bilim ve tarihinin dışındaki nedenlerden ötürü, -bizatihi İslam’ın kendisinin değilse şayet- İslamî toplumların imajı ortaya çıktı; buna göre o irrasyonel ve mutaassıp ve dolayısıyla bilime yabancı bir toplumdu. Bu imajlardan dolayı yaşlı doktrine yeni bir hayat verildi. Bu koşullar altında, İslamî toplumun bu imajı ile aynı topluluğun bağrından ortaya çıkmış bilimsel sonuçları uzlaştırmak nasıl mümkün olacak? Eski doktrini bir başkası yani çifte marjinallik doktrini ile ikame etmek: Bilimin gelişmesine şahit olan toplum nazarıyla ve bilim tarihi nazarıyla. Dolayısıyla, 1992’de bile şöyle yazabilen vardır: “Yabancı bilimlerin gelişmiş seviyelerinin İslam’da sürekli bir kurumsal yerleşim asla edinemediklerini unutmamamız gerekir”, veya “Yunan öğrenimi, ortaçağ Hıristiyan üniversitelerinden nihai olarak edineceği yer gibi, güvenilir kurumsal bir yerleşimi İslam’da asla edinemedi” (Lindberg, 1992: s. 182). İkinci marjinalliğe gelince, bunun nasıl işlediğini anlattık. Dolayısıyla, başladığımız yere döndük ve bilimin Batılılığı korunmuş oldu. Kuşkusuz, bu ideolojik görüşler tedavülden kalkmaya başladı ve yeni araştırmalar ile zayıflamakta. Dahası, bu ideolojik görüşler gerçeklerin kabul edilmesini hâlâ yavaşlatabiliyorlarsa da, bu çok yaygın değildir ve kuşkusuz çok da uzun sürmeyecektir.